C’è un silenzio strano che circonda gli oggetti capaci di sopravvivere ai secoli. Un silenzio che spesso non è assenza di memoria, ma frutto dell’inerzia storiografica. Nella Cattedrale di San Vito a Fiume, sospeso tra l’ombra barocca e lo sguardo distratto dei passanti, si trova un manufatto che rappresenta, al contempo, il cuore pulsante della prima identità cittadina e un autentico “orfano” della storia dell’arte: il Crocifisso miracoloso. Un artefatto che la docente universitaria Marina Vicelja Matijašić – è professoressa ordinaria della Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università di Fiume, dipartimento per la storia dell’arte –, nel suo recente intervento in occasione del centenario della Diocesi fiumana, ha voluto ricollocare nel suo alveo naturale, strappandolo all’isolamento estetico per restituirlo al tumulto teologico, politico e sociale del Medioevo europeo. Un’opera d’arte del genere, isolata dal contesto che l’ha generata, rischia infatti di ridursi a una testimonianza muta di una devozione lontana. La datazione all’ultimo quarto del XIII secolo, proposta da Vicelja Matijašić, non serve soltanto a collocare l’opera nel tempo, bensì a svelare il profondo contesto storico e teologico da cui è scaturita, in particolare quella fase del Medioevo che rimane ancora oggi un grande interrogativo aperto, a causa della quasi totale assenza di fonti scritte. Che cosa ha permesso, allora, a questo Crocifisso di superare le tempeste della storia, di assumere l’appellativo di “miracoloso” e di garantirsi un futuro millenario nella coscienza collettiva? La risposta non si trova nei concetti teorici, bensì in una realtà profondamente vissuta che, nel Medioevo, costituiva il fondamento spirituale della vita religiosa europea: il Sangue di Cristo. Per comprendere appieno l’Europa del Duecento, la fede che animava il credente dell’epoca, così come le istituzioni e le relazioni sociali nelle quali era intessuta la quotidianità medievale, occorre compiere un viaggio a ritroso nel tempo, quando le immagini non erano semplici decorazioni, ma veri e propri canali di presenza e di manifestazione del divino.

Alla ricerca della linguaggio divino

Nel XIII secolo, l’Europa è attraversata da una vera e propria febbre delle reliquie. Possedere il Sangue di Cristo significava detenere la reliquia cristologica per eccellenza, un frammento tangibile della divinità incarnata. Essa non esauriva tuttavia la propria importanza nella sola devozione spirituale, ma offriva una profonda legittimazione all’autorità, unendo in un unico tessuto la dimensione sacra e la vita pubblica.
Gli storici tendono a suddividere queste preziose reliquie, conservate nelle grandi cattedrali e nei monasteri più influenti del continente, in tre categorie distinte, sulla base della loro origine.
La prima categoria è quella del Sangue reale, quello versato storicamente da Gesù Cristo sul Calvario durante la Crocifissione. Questa tipologia di reliquia giunse in Europa soprattutto per via imperiale: fu Carlo Magno a ricevere un’ampolla dal Patriarca di Gerusalemme. Nel suo viaggio verso Aquisgrana, l’imperatore lasciò alcune gocce a Mantova, donando il resto al monastero della sua capitale. Già tra il XII e il XIII secolo, la geografia spirituale dell’Europa rivelava, infatti, un’ampia rete di santuari, grandi monasteri e cattedrali che custodivano le sacre ampolle del Sangue di Cristo, specialmente quelle che ne attestavano la provenienza ex latere.
La terza categoria, che fiorirà pienamente nei secoli successivi, ma che muove i primi passi proprio nel Medioevo, è legata ai miracoli eucaristici: il prodigio dell’ostia consacrata che, sanguinando e mutandosi in carne, offre un segno tangibile per riaffermare la Presenza Reale di Cristo e consolidare la fede dei fedeli.
Esiste però una seconda via, affascinante e complessa, che collega Fiume al resto dell’Europa medievale: il sangue ex imagine, ovvero il sangue che scaturisce non da una ferita storica o da un’ostia consacrata, bensì dall’aggressione fisica a un’immagine dipinta o scolpita. È qui che la storia dell’arte si fa dramma e la teologia si fa cronaca.

Il Retaggio dell’Iconoclastia bizantina

Per comprendere come l’uomo del Medioevo percepisse e vivesse il prodigio di un’immagine che sanguina, bisogna risalire a un trauma teologico che, secoli prima, aveva spaccato in due l’Oriente e l’Occidente: l’iconoclastia.
Tra l’VIII e il IX secolo, l’Impero bizantino fu scosso da una violenta crisi politica e religiosa. Sotto la spinta di imperatori influenzati sia da correnti teologiche rigoriste sia dal confronto con l’Islam nascente, che vietava la rappresentazione del divino, lo Stato bizantino decretò la distruzione sistematica delle immagini sacre. I mosaici vennero raschiati, le icone bruciate. Ma l’iconoclastia non era soltanto una disputa teologica; era una brutale lotta per l’autorità. Colpire le icone significava colpire il potere economico e spirituale dei grandi monasteri, che guidavano il popolo attraverso il culto delle immagini.
L’Occidente latino, guidato dal Papato romano, si oppose fermamente a questa distruzione. Per Roma, l’immagine non era un idolo, ma uno strumento pedagogico e un riflesso dell’Incarnazione: se Dio si era fatto uomo, poteva e doveva essere rappresentato. La svolta ufficiale avvenne nel 787, durante il Secondo Concilio Ecumenico di Nicea. In quell’assise, destinata a porre fine alla prima fase dell’iconoclastia, ebbe luogo un episodio decisivo per la nostra storia.
Il vescovo Pietro di Nicomedia presentò ai padri conciliari il resoconto di un evento prodigioso avvenuto a Beirut. La narrazione, di forte impatto drammatico, raccontava di un ebreo che, dopo aver acquistato una casa da un cristiano, vi aveva trovato un grande Crocifisso dipinto. Informati dell’esistenza dell’immagine, i suoi correligionari decisero di sottoporla a una cruenta rievocazione della Passione: inchiodarono le mani e i piedi del Cristo raffigurato e ne trafissero il costato con un coltello. In quel momento, dal dipinto sgorgò sangue in abbondanza. Raccolta la sostanza in un recipiente, la consegnarono a un sacerdote locale come una sfida ironica e provocatoria, dicendo: “Ecco il Sangue del tuo Dio: si veda ora se sia capace di compiere prodigi”. Il presbitero convocò il popolo e asperse la moltitudine dei malati con quel Sangue. Le guarigioni immediate degli infermi furono così numerose da condurre alla conversione al cristianesimo una grande moltitudine di ebrei. Il vescovo Pietro portò questa testimonianza a Nicea non soltanto a scopo devozionale, ma come argomento definitivo contro l’iconoclastia: se il legno o il dipinto sanguinano, significa che l’immagine partecipa della realtà stessa del divino. In seguito, la disputa iconoclasta si concluse formalmente, ma l’eco di quella narrazione era destinata a durare nel tempo.

La Via transcontinentale del Sangue

L’iconoclastia bizantina venne arginata, ma la diffusione del miracolo di Beirut era ormai inarrestabile. Nell’873, Anastasio il Bibliotecario – la figura archivistica e cronachistica più rilevante della Roma altomedievale, nonché un cardinale di immenso peso politico – tradusse in latino gli atti del Concilio di Nicea, ponendo particolare accento sul prodigio di Beirut. La Passio Imaginis iniziò così a circolare nelle vene dell’Europa occidentale.
Le pagine dei codici miniati raccontano come il prodigio si diffuse inizialmente nella penisola iberica e nelle valli occitane. Con il trascorrere dei decenni, la narrazione incorporò accenti polemici sempre più violenti, riflettendo le profonde inquietudini sociali che agitavano l’Occidente medievale. Nei messali spagnoli del X e dell’XI secolo cominciò ad apparire la memoria di questo prodigio; la rievocazione del sangue ex imagine fece così il suo ingresso nella liturgia, a commemorazione del grande sacrificio di Cristo. Il panorama europeo cominciò a popolarsi di santuari che rivendicavano il possesso di ampolle contenenti il Sangue di Beirut, tracciando una via della fede che risaliva progressivamente verso la penisola italiana e trovava accoglienza nel cuore stesso delle istituzioni ecclesiastiche.
I documenti pontifici tra la fine del XII e l’inizio del XIII secolo descrivono, infatti, un evento affine avvenuto a Roma: un ebreo scagliò una pietra contro l’effigie del Crocifisso posta all’ingresso del Sancta Sanctorum, la cappella privata dei papi al Laterano. Il sangue sgorgato dal Corpo veniva conservato come una reliquia di straordinario valore. Custodita in ampolle d’oro, la sostanza sacra non veniva esposta soltanto durante i riti della Settimana Santa, ma, fino al tramonto del XIII secolo, rivestì una funzione istituzionale e liturgica di altissimo rango: essa veniva solennemente portata dinanzi ai Pontefici neoeletti al momento di prestare giuramento all’inizio del loro ministero. Non si tratta più, in questo caso, del sangue storico di Beirut, bensì di un simulacrum: una ripetizione prodigiosa del miracolo originario che si afferma, questa volta, sul suolo europeo. Fenomeni analoghi si registrarono anche in Inghilterra e in Francia.
L’esempio geograficamente e culturalmente più vicino a Fiume è però quello di Venezia. Nel 1204, al tramonto della Quarta Crociata – un evento che riscrisse drammaticamente gli equilibri della cristianità, culminando nel sacco di Costantinopoli –, il doge Enrico Dandolo fece giungere in laguna beni di inestimabile valore. Tra tesori e reliquie spiccavano un’ampolla del Sangue di Beirut e uno splendido Crocifisso dipinto. Le cronache veneziane riportano che, nel 1290, mentre l’immagine era esposta davanti alla Basilica di San Marco, un eretico la aggredì con un coltello. Il sangue scaturito dalla ferita fu solennemente integrato nel tesoro della basilica veneziana come una delle reliquie più preziose della Serenissima, tuttora custodita e venerata. Ed è proprio in questo preciso crinale storico, tra il 1296 e il 1299, che prende corpo la memoria fiumana del Crocifisso offeso dalla pietra di Pietro Lončarić.

Il grande dibattito teologico

Mentre per i fedeli e il clero del XIII secolo la devozione verso le reliquie contenenti la sostanza sacra era assoluta – perché per loro il Sangue di Cristo era, appunto, il Sangue di Cristo – in ambito teologico la questione divenne oggetto di un acceso dibattito, che già a partire dal XII secolo divise i pensatori in due visioni contrapposte. Da un lato si schierò la scuola domenicana, che nel XIII secolo trovò la sua massima espressione in san Tommaso d’Aquino. I domenicani sostenevano che nessuna reliquia terrena potesse far parte del corpo storico di Cristo, dal momento che nulla di materiale era rimasto sulla Terra dopo l’Ascensione; di conseguenza, il rischio era quello di cadere nell’idolatria. Dall’altro lato si collocò la scuola francescana, che sosteneva una linea di pensiero opposta, legittimando il culto di queste reliquie.
La Chiesa di Roma appoggiò la posizione domenicana e la situazione cambiò radicalmente alla fine del XIII secolo. Dai libri liturgici romani venne eliminata la Passio Imaginis – con la conseguente abolizione della festa del Sangue di Beirut fino ad allora celebrata – e i pontefici raccomandarono ai vescovi di custodire tali reliquie nelle tesorerie, esponendole soltanto quando richiesto dalla tradizione. Allo stesso modo, all’inizio del XIV secolo si registrarono due casi nei quali furono condannate per eresia alcune persone che promuovevano apertamente il culto del Sangue di Beirut.

Enigma aperto

È alla luce di questa stringente cronologia che la professoressa Vicelja Matijašić compie un’operazione critica fondamentale. Gli anni 1296 e 1299 non rappresentano un’invenzione tarda dei cronisti fiumani dell’età barocca. Quella datazione non è caduta dal cielo, né può essere considerata una costruzione successiva, perché nel Seicento e nel Settecento non esisteva più il quadro teologico medievale necessario a concepirla. L’evento di Fiume si colloca esattamente al termine di questo lungo periodo: dopo il 1300, in tutta Europa, non si registra più alcun trasferimento di reliquie del Sangue di Beirut, né si conosce alcun nuovo miracolo relativo ai simulacra attestato dalle cronache ufficiali. Resta aperto il grande interrogativo storiografico: chi fu l’autore materiale o intellettuale della leggenda fiumana e perché essa nacque proprio in quel momento? Occorre tuttavia sottolineare che le reliquie del Sangue di Cristo sono sempre associate a figure storiche di grande rilievo – governanti, papi, nobili e aristocratici – e la domanda che sorge spontanea è chi potesse avere, alla fine del Duecento, l’autorità culturale e politica necessaria per introdurre a Fiume una realtà narrativa e spirituale di tale portata. Il secondo interrogativo riguarda invece le ragioni di questo processo. Per rispondere a tale mistero, gli storici si trovano oggi di fronte a due scenari socioeconomici opposti, due ipotesi affascinanti che tentano di decifrare le origini della Fiume medievale. Da un lato, Fiume nel XIII secolo era forse una prospera città marittima e mercantile che, attraverso questa reliquia – la più significativa del mondo cristologico –, compì un ulteriore passo avanti per affermarsi come importante meta di pellegrinaggio. Dall’altro, al contrario, si configurava forse come una comunità fragile, ferita e in declino, alla quale questa memoria e la reliquia stessa donarono un profondo senso di comunione: un magnete spirituale attorno al quale si raccolse la comunità dei fedeli, ponendo le basi per una futura prosperità.

Fede e scienza

Al termine della conferenza della professoressa Vicelja Matijašić, il dibattito con il pubblico ha aperto una riflessione cruciale, valida anche in chiave laica e scientifica.
Il punto di partenza è costituito da un dato biologico straordinario. Le analisi di laboratorio condotte in Europa sui miracoli eucaristici – sia medievali sia moderni, caratterizzati da ostie che hanno iniziato a sanguinare o che si sono perfino trasformate in tessuto muscolare cardiaco umano e vivente, recante i segni tipici di un cuore in agonia e sottoposto a un severo stress psicofisico – evidenziano, infatti, una costante sorprendente. Non esiste alcuna reliquia ufficialmente sottoposta a test nella quale sia stato riscontrato un gruppo sanguigno diverso: tutti i laboratori hanno sempre e unicamente identificato il gruppo AB. Questa stessa, rarissima caratteristica accomuna anche i tre teli più celebri della Passione: la Sacra Sindone di Torino (il grande lenzuolo che avvolse il corpo di Gesù nel sepolcro), il Sudario di Oviedo (il panno utilizzato per coprirgli il volto dopo la morte) e la Santa Tunica di Argenteuil (la veste intera che Cristo indossava prima di essere crocifisso).
Da qui nasce la domanda logica e decisiva sollevata in aula: se i potenti dell’epoca avessero semplicemente orchestrato il miracolo fiumano per finalità di legittimazione politica, come avrebbero potuto, nel Medioevo, garantire proprio la presenza del gruppo AB? In un’epoca priva di microscopi, nella quale l’esistenza stessa dei gruppi sanguigni era completamente sconosciuta, sarebbe stato scientificamente impossibile pianificare o contraffare un simile dettaglio biologico in eventi così distanti nel tempo.
Il fatto che nel Medioevo circolassero in Europa anche reliquie false, create per fini di potere o di interesse, è noto. Tuttavia, in quelle storicamente attestate e sottoposte a esami di laboratorio, la scienza ha riscontrato una coerenza straordinaria che va oltre la semplice coincidenza. Non si tratta soltanto dello stesso gruppo sanguigno: gli studi mostrano una perfetta convergenza sotto molteplici aspetti, poiché i diversi reperti condividono le medesime caratteristiche biologiche e tracce che rimandano alla stessa area geografica. Se le reliquie hanno un’origine soprannaturale, allora non fu l’ambizione dei governanti a inventare il prodigio per legittimare la propria autorità. Al contrario, fu la realtà stessa del miracolo a imporsi con la propria forza oggettiva, fondando la reale importanza storica e spirituale del luogo nel quale esso si manifestò.
È in questo preciso contesto che si inserisce il recente annuncio dell’Arcidiocesi di Fiume di sottoporre ad analisi scientifiche l’ampolla del Sangue di Cristo, scaturita, secondo la tradizione, dal prodigioso Crocifisso. Se i test dovessero confermare questa conformità biologica, il risultato collocherebbe formalmente la reliquia di Fiume accanto alle più grandi e venerate reliquie d’Europa.
Al di là delle risposte che i documenti futuri potranno fornire – e che la ricerca storiografica ha il dovere di perseguire –, il Crocifisso di San Vito rimane un oggetto monumentale. Anche per l’osservatore più laico, per chi guarda a questa scultura con il distacco dell’esteta o dello scettico, l’opera perde la sua fissità monumentale per farsi documento vivo. Essa non è semplicemente un pezzo di legno intagliato nell’ultimo quarto del Duecento; è la materializzazione di un’epoca nella quale la teologia si scontrava con la pietra, l’autorità si legittimava attraverso il sacro e una piccola città sull’Adriatico entrò nella grande storia d’Europa rivendicando un proprio, personale legame con il mistero di Cristo. La biografia di questo manufatto non custodisce soltanto la memoria di uno stile artistico, ma anche la memoria e l’identità stesse della Fiume medievale.